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Desenvolvimento Como Liberdade

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Desenvolvimento Como Liberdade

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Autor: Amartya Sen

Editora: Cia. das Letras

Assunto: Economia

Traduzido por: Laura Teixeira Motta

Páginas: 461

Ano de edição: 2010

Peso: 380 g

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Ótimo
Marcio Mafra
22/03/2015 às 00:16
Brasília - DF
Liberdade remete o leitor comum à “ausência de dominação”. Para o indiano Amarthya Sen, prêmio Nobel de economia em 1998, liberdade é muito mais que isso. Para ele, liberdade é uma condição indissociável do e para o desenvolvimento. Também é dele o conceito de que o desenvolvimento econômico, social e humano é um processo de expansão da liberdade.
Parece complicado.
E é mesmo, porque assim são todas as teorias econômicas.
Mas a leitura de “Desenvolvimento Como Liberdade” flui até para os não iniciados. O livro tem passagens vibrantes e bem conclusivas como no “capitulo 5 – Mercados, Estado e Oportunidade Social”. Nele Sen aborda a liberdade e o trabalho, os mercados e a eficiência, os mercados e os grupos de interesse e fecha com direcionamento e teste de meios. Sensacional. Destaco, ainda, a importância do texto Democracia, que mais parece um autêntico tratado de política. Dentre as diversas conclusões a que chega o leitor é que o desenvolvimento - como liberdade - busca acabar com as principais privações pelas quais passa parte da população mundial (China, Índia, oriente médio, África) a pobreza e a tirania, a carência de oportunidades econômicas e as negligências dos serviços públicos nessas regiões. Trata-se de livro que vale quanto pesa.

Marcio Mafra
22/03/2015 às 00:00
Brasília - DF

Não é possível a leitor comum, como eu, resumir ou resenhar este livro de Amarthya Sen. Não se trata de um livro simples, comum ou simplista, ao contrário é um livro com teses, demonstrações e afirmações bastante densas. O autor procura demonstrar ao longo de 461 páginas, que o desenvolvimento pode (ou deve) ser visto como um processo de expansão das liberdades reais e efetivas das pessoas. Para Sen, o crescimento pessoal, ou crescimento do PIB, ou PNB, são liberdades bastante importantes para os indivíduos e para grupos sócias. Eles podem e devem desfrutar de seus benefícios intrínsecos. No entanto estas liberdades dependem – também e muito – de outras determinantes, como as disposições sociais, políticas, econômicas e até religiosas (os serviços de educação, segurança e saúde oferecidos pelo Estado ou pelos sistemas particulares) e os direitos civis (a discussão pública, as diversas eleições, o ato de votar e ser votado, etc.)  

Marcio Mafra
22/03/2015 às 00:00
Brasília - DF

CULTURA E DIREITOS HUMANOS

 

A ideia dos direitos humanos tem avançado muito em anos recentes, adquirindo uma espécie de status oficial no discurso internacional. Comitês influentes reúnem-se regularmente para debater a fruição e a violação de direitos humanos em diversos países do mundo. Certamente a retórica dos direitos humanos hoje em dia é muito mais aceita - na verdade, invocada com muito maior frequência - do que já foi no passado.

Pelo menos a linguagem da comunicação nacional e internacional parece refletir uma mudança de prioridades e ênfase em comparação com o estilo dialético prevalecente mesmo algumas décadas atrás. Os direitos humanos também se tornaram uma parte importante da literatura do desenvolvimento.

 

Entretanto, essa aparente vitória da ideia e do uso dos direitos humanos coexiste com um certo ceticismo real, em círculos criticamente exigentes, quanto à profundidade e coerência dessa abordagem. Suspeita-se que exista uma certa ingenuidade em toda a estrutura conceitual que fundamenta a oratória sobre direitos humanos.

 

TRÊS CRÍTICAS

 

Qual parece ser o problema, então? A meu ver, existem três preocupações muito distintas que os críticos tendem a apresentar com respeito ao edifício intelectual dos direitos humanos.

Há, primeiro, o receio de que os direitos humanos confundam consequências de sistemas legais, que conferem às pessoas direitos bem definidos, com princípios pré-legais que não podem realmente dar a uma pessoa um direito juridicamente exigível.

Essa é a questão da legitimidade das reivindicações de direitos humanos: como os direitos humanos podem ter qualquer status real exceto por meio de pretensões que sejam sancionadas pelo Estado, como a suprema autoridade legal? Nessa concepção, os seres humanos nascem na natureza sem direitos humanos tanto quanto nascem sem roupa; os direitos teriam de ser adquiridos por meio da legislação, como as roupas são adquiridas de alguém que as faz. As roupas não existem antes de serem feitas, do mesmo modo como não existem direitos pré-legislação.

Denominarei essa linha de argumentação crítica da legitimidade. A segunda linha crítica relaciona-se à forma assumida pela ética e pela política dos direitos humanos. Nessa concepção, direitos são pretensões que requerem deveres correlatos. Se a pessoa A tem um direíto a certo x, deve existir algum agente, digamos B, que tenha o dever de fornecer x a A. Não sendo reconhecido esse dever, os direitos alegados, segundo esse ponto de vista, só podem ser vazios. Julga-se que isso representa um problema formidável para que os direitos humanos cheguem a ser considerados direitos. Pode ser muito bonito, diz esse argumento, afirmar que todo ser humano tem direito a alimento ou a serviços médicos, mas, se não houver sido caracterizado nenhum dever específico de um agente, esses direitos não podem realmente "significar" grande coisa. Os direitos humanos, nessa concepção, são sentimentos comoventes, mas também. são, rigorosamente falando, incoerentes. Dessa perspectiva, essas pretensões seriam mais adequadamente vistas não tanto como direitos, e sim como nós na garganta. Denominarei esse ponto de vista crítica da coerência.

A terceira linha de ceticismo não assume exatamente uma forma legal e institucional, mas vê os direitos humanos como pertencentes ao domínio da ética social. A autoridade moral dos direitos humanos, por essa perspectiva, depende da natureza de

 

A CRÍTICA DA LEGITIMIDADE

 

éticas aceitáveis. Contudo, essas éticas são realmente universais?

E se algumas culturas não consideram os direitos particularmente valiosos em comparação com outras virtudes ou qualidades preponderantes? A contestação do alcance dos direitos humanos frequentemente provém dessas críticas culturais. Talvez a mais destacada entre elas se fundamente na ideia do alegado ceticismo dos valores asiáticos quanto aos direitos humanos. Para justificar seu nome, os direitos humanos requerem universalidade, mas não existem esses valores universais, argumentam os críticos.

Chamarei essa vertente de

CRÍTICA CULTURAL.

A crítica da legitimidade tem uma longa história. Foi expressa, de formas diferentes, por muitos céticos da argumentação sobre questões éticas baseadas nos direitos. Existem semelhanças e diferenças interessantes' entre variantes dessa crítica. Por um lado, temos a afirmação categórica de Karl Marx de que os direitos não podem realmente preceder a instituição do Estado (em vez de a suceder). Essa ideia é esmiuçada em seu combativo e veemente ensaio "A questão judaica". Por outro lado, temos as razões que Jeremy Bentham apresentou para designar os "direitos naturais" (como já mencionamos) por "absurdo" e o conceito de "direitos naturais e imprescritíveis" por "absurdo em pernas de pau". Porém, nessas duas linhas de crítica - e em muitas outras - encontramos em comum a insistência em que os direitos sejam vistos em termos pós institucionais como instrumentos em vez de como uma pretensão ética prévia. Isso colide fundamentalmente com a ideia básica dos direitos humanos universais.

Certamente não se pode afirmar que as pretensões morais pré-legais, se vistas como aspirantes a entidades legais, conferem direitos juridicamente exigíveis em tribunais ou outras instituições de imposição da lei. Mas rejeitar os direitos humanos com esse argumento é não compreender a questão. A reivindicação de legalidade é apenas isso - uma reivindicação -, justificada pela importância ética de reconhecer que certos direitos constituem pretensões próprias de todos os seres humanos. Nesse sentido, os direitos humanos podem representar pretensões, poderes e imunidades (e outras formas de garantia associadas ao conceito de direitos) sustentados por juízos éticos que atribuem importância intrínseca a essas garantias.

De fato, os direitos humanos também podem ultrapassar a esfera dos direitos legais potenciais, em oposição aos direitos legais reais. Pode-se invocar efetivamente um direito humano em contextos nos quais até mesmo sua imposição legal pareceria muito imprópria. O direito moral de uma esposa participar plenamente, como igual, das decisões familiares importantes - independentemente do quanto seu marido seja machista ­ pode ser reconhecido por muitos que, não obstante, não desejam que essa exigência seja legalizada e imposta pela polícia. O "direito ao respeito" é outro exemplo no qual a legalização e a tentativa de imposição seriam problemáticas, e até mesmo desconcertantes.

Com efeito, é melhor conceber os direitos humanos como um conjunto de pretensões éticas, as quais não devem ser identificadas com direitos legais legislados. Mas essa interpretação normativa não precisa anular a utilidade da ideia de direitos humanos no tipo de contexto no qual eles são comumente invocados. As liberdades que são associadas a direitos específicos podem ser o ponto de enfoque apropriado para debate. Temos de julgar a plausibilidade dos direitos humanos como um sistema de raciocínio ético e como a base de reivindicações políticas.

A CRÍTICA DA COERÊNCIA

 

Examinarei agora a segunda crítica: é possível ser coerente ao falar em direitos sem especificar de quem é o dever de garantir a fruição dos direitos? Existe uma abordagem muito influente segundo a qual os direitos só podem ser formulados sensatamente em combinação com deveres correlatos. Assim, o direito de uma pessoa a alguma coisa deve corresponder ao dever de outro agente de dar à primeira pessoa essa coisa. Os que insistem nesse encadeamento binário tendem a criticar severamente, em geral, a invocação dos "direitos" retóricos nos "direitos humanos" sem uma especificação exata dos agentes responsáveis e de seus deveres de levar a efeito a fruição desses direitos. Assim, as reivindicações de direitos humanos são vistas simplesmente como conversa mole.

 

Uma questão que motiva parte desse ceticismo é: como podemos ter certeza de que os direitos são realizáveis se eles não forem relacionados a deveres correspondentes? Na verdade, há quem não veja sentido nenhum em um direito se este não for associado ao que lmmanuel Kant denominou uma "obrigação perfeita" - um dever específico de um agente específico de realizar esse direito.'

 

Entretanto, é possível refutar a afirmação de que qualquer uso de direitos - exceto com obrigações perfeitas correlatas inevitavelmente não é convincente. Em muitos contextos legais essa afirmação pode, com efeito, ter algum mérito, mas, em discussões normativas, com frequência se sustenta que os direitos são pretensões, poderes ou imunidades que seria bom as pessoas terem. Os direitos humanos são vistos como direitos que são comuns a todos - independentemente da cidadania -, ou seja, os benefícios que todos deveriam ter. Embora não seja dever específico de nenhum indivíduo assegurar que a pessoa usufrua seus direitos, as pretensões podem ser dirigidas de modo geral a todos os que estiverem em condições de ajudar. lmmanuel Kant já caracterizara essas reivindicações gerais como "obrigações imperfeitas", discutindo a seguir sua relevância para a vida social. As pretensões são dirigidas de maneira geral a qualquer indivíduo que possa ajudar, muito embora nenhuma pessoa ou agente específico possa ser incumbida de levar a efeito a fruição dos direitos envolvidos.

Evidentemente pode ocorrer que, assim formulados, os direitos acabem às vezes por não se cumprir. Mas sem dúvida somos capazes de distinguir um direito que uma pessoa tem e que não se cumpriu e um direito que uma pessoa não tem. Em última análise, a asserção ética de um direito vai além do valor da liberdade correspondente apenas na medida em que se exige de outras pessoas que elas tentem ajudar. Ainda que possamos nos arranjar suficientemente bem com a linguagem da liberdade em vez de usar a linguagem dos direitos (de fato, é à linguagem da liberdade que tenho recorrido primordialmente em Desenvolvimento como liberdade), às vezes pode haver boas razões para sugerir - ou exigir - que outros ajudem a pessoa a alcançar a liberdade em questão. A linguagem dos direitos pode suplementar a da liberdade.

 

A CRÍTICA CULTURAL E OS VALORES ASIÁTICOS

 

A terceira vertente crítica talvez seja a mais cativante, e com certeza tem recebido mais atenção. A ideia dos direitos humanos é realmente tão universal? Não existem éticas, como as do mundo das culturas confucianas, que tendem a ressaltar a disciplina em vez dos direitos, a lealdade em vez das pretensões?

Na medida em que os direitos humanos incluem pretensões à liberdade política e aos direitos civis, alguns teóricos asiáticos em particular identificaram supostas tensões.

 

Em anos recentes tem-se invocado muitas vezes a natureza dos valores asiáticos como justificativa para medidas políticas autoritárias na Ásia. Tais justificativas do autoritarismo não provêm propriamente de historiadores independentes, mas das autoridades (como, por exemplo, os detentores de altos cargos governamentais ou seus porta-vozes) ou daqueles estreitamente associados aos poderosos, cujas concepções são, obviamente, influentes no governo desses Estados e também na relação entre países.

 

Os valores asiáticos são contrários - ou indiferentes - aos direitos políticos básicos? Tais generalizações são feitas com frequência, mas elas têm fundamento? Na verdade, não é fácil fazer generalizações sobre a Ásia, dado o seu tamanho. É na Ásia que vive cerca de 60% da população mundial. O que podemos considerar valores de uma região tão vasta, com tamanha diversidade? Não há valores quintessenciais que se apliquem a essa população imensa e heterogênea, nenhum valor que a distinga como um grupo separado do restante do mundo.

Às vezes, os defensores dos "valores asiáticos" tendem a ver o Leste Asiático como a região específica à qual se aplicam suas concepções. A generalização sobre o contraste entre o Ocidente e a Ásia muitas vezes se concentra na região a leste da Tailândia, ainda que exista a alegação mais ambiciosa de que o restante da Ásia também é "muito semelhante". Por exemplo, Lee Kuan Yew salienta "a diferença fundamental entre as concepções ocidentais de sociedade e governo e as concepções do Leste Asiático" explicando: "Quando digo Leste Asiático, refiro-me a Coreia, Japão, China e Vietnã, distinguindo-o do Sudeste Asiático, o qual é uma mistura entre os sínicos e os indianos, embora a própria cultura indiana enfatize valores semelhantes".'

 

Porém, na verdade, mesmo o próprio Leste Asiático encerra uma grande diversidade, podendo-se encontrar numerosas variações entre Japão, China e Coreia e outras partes da região. Várias influências culturais, originadas dentro e fora da região, têm afetado as vidas humanas ao longo da história desse vastíssimo território. Essas influências ainda persistem de várias maneiras. Para ilustrar, meu exemplar do Almanac internacional de Houghton Mifflin descreve a religião dos 124 milhões de japoneses da seguinte maneira: 112 milhões de xintoístas e 93 milhões de budistas. Influências culturais diferentes ainda colorem aspectos da identidade dos japoneses contemporâneos, e uma mesma pessoa pode ser xintoísta e budista.

 

Culturas e tradições sobrepõem-se em regiões como o Leste Asiático e mesmo em países como Japão, China ou Coreia, e as tentativas de generalização sobre os "valores asiáticos" (com implicações substanciais - e frequentemente brutais - para multidões de pessoas nessa região com diversas fés, convicções e comprometimentos) só podem ser extremamente grosseiras. Mesmo os 2,8 milhões de habitantes de Cingapura apresentam grandes contrastes em suas tradições culturais e históricas. Na verdade, Cingapura tem tido um êxito admirável na promoção da harmonia e da coexistência amistosa entre comunidades.

O OCIDENTE CONTEMPORÂNEO

E AS ALEGAÇÕES DE UNICIDADE

 

As linhas de raciocínio autoritárias presentes na Ásia - e, de um modo mais geral, em sociedades não ocidentais - muitas vezes são corroboradas indiretamente por modos de pensar encontrados no próprio Ocidente. Existe claramente uma tendência nos Estados Unidos e na Europa de supor, ao menos implicitamente, a primazia da liberdade política e da democracia como uma característica fundamental e muito antiga da cultura ocidental - característica difícil de ser encontrada na Ásia. Seria, por assim dizer, um contraste entre o autoritarismo alegadamente implícito - digamos, no confucionismo - e o respeito pela liberdade e pela autonomia individuais que se afirma estar fortemente arraigado na cultura liberal ocidental. Os ocidentais que se empenham pela liberdade pessoal e política no mundo não ocidental comumente julgam estar levando valores ocidentais para a Ásia e a África. O mundo é convidado a entrar para o clube da "democracia ocidental" e admirar e defender os "valores ocidentais" tradicionais.

Tudo isso encerra uma acentuada tendência a extra polar do presente em direção ao passado. Valores que o Iluminismo europeu e outras tendências relativamente recentes tornaram comuns e disseminados não podem realmente ser considerados parte da herança ocidental no longo prazo - vivenciada no Ocidente no decorrer de milênios: O que efetivamente encontramos nos escritos de autores clássicos ocidentais específicos (por exemplo, Aristóteles) é a defesa de componentes selecionados da noção abrangente que constitui a ideia contemporânea de liberdade política. Mas a defesa desses componentes também pode ser encontrada em muitos textos de tradição asiática.

 

Para ilustrar esse argumento, examinemos a ideia de que a liberdade pessoal para todos é importante para uma boa sociedade. Podemos considerar que essa afirmação possui dois componentes distintos: (1) o valor da liberdade pessoal - a liberdade pessoal é importante e deve ser garantida para aqueles que "importam" em uma boa sociedade; e (2) a igualdade de liberdade - todos importam, e a liberdade que é garantida para um deve ser garantida para todos. Os dois componentes juntos implicam que a liberdade pessoal deve ser garantida, em uma base comum, para todos. Aristóteles escreveu profusamente em defesa da primeira proposição, mas, tendo excluído as mulheres e os escravos, pouco fez para defender a segunda. A defesa da igualdade sob essa forma tem origem muito recente. Mesmo em uma sociedade estratificada em classes e castas, a liberdade pode ser considerada valiosíssima para a minoria privilegiada (como os mandarins ou os brâmanes), de um modo muito semelhante àquele no qual se valorizava a liberdade para os que não eram escravos em concepções gregas análogas acerca de uma boa sociedade.

Outra distinção útil existe entre (1) o valor da tolerância: deve haver tolerância para diversas crenças, comprometimentos e ações de diferentes pessoas; e (2) a igualdade de tolerância: a tolerância concedida a alguns deve ser razoavelmente concedida a todos (exceto quando a tolerância para alguns acarreta intolerância para outros). Novamente, nos textos ocidentais antigos podem ser encontrados em abundância argumentos em favor de alguma tolerância, sem que esta seja suplementada pela igualdade de tolerância. As raízes das ideias democráticas e liberais modernas podem ser buscadas como elementos constitutivos, e não como um todo.

Ao fazer um meticuloso exame comparativo, é preciso indagar se esses componentes constitutivos podem ser encontrados em textos asiáticos do modo como podem ser verificados no pensamento ocidental. Não se deve confundir a presença desses componentes com a ausência do oposto, ou seja, de ideias e doutrinas que claramente não enfatizam a liberdade e a tolerância.

A defesa da ordem e da disciplina pode ser encontrada também nos clássicos ocidentais. Na verdade, para mim não está nem um pouco claro se Confúcio teria sido mais autoritário a esse respeito do que, digamos, Platão ou santo Agostinho. A verdadeira questão não é se essas perspectivas de ausência de liberdade estão presentes nas tradições asiáticas, mas se as perspectivas orientadas para a liberdade estão ausentes nessas tradições.

É aqui que a diversidade dos sistemas de valores asiáticos - que incorpora mas transcende a diversidade regional - torna-se fundamental. Um exemplo óbvio é o papel do budismo como forma de pensamento. Na tradição budista, atribui-se grande importância à liberdade, e a parte da teorização indiana mais antiga à qual se relacionam os pensamentos budistas contém amplo espaço para a volição e a livre escolha. A nobreza de conduta tem de ser alcançada em liberdade, e mesmo as ideias de liberação (por exemplo, moksha) apresentam essa característica.

A presença desses elementos no pensamento budista não eclipsa a importância para a Ásia da disciplina organizada enfatizada pelo confucionismo, mas seria um erro considerar o confucionismo a única tradição da Ásia - de fato, mesmo da China.

Como uma parte muito substancial da interpretação autoritária contemporânea dos valores asiáticos se concentra no confucionismo, vale a pena ressaltar particularmente essa diversidade.

 

INTERPRETAÇÕES DE CONFÚCIO

 

Na verdade, a interpretação do confucionismo que hoje é usual entre os defensores do autoritarismo dos valores asiáticos não faz justiça à variedade existente nos próprios ensinamentos confucianos.' Confúcio não recomendou a lealdade cega ao Estado." Quando Zilu pergunta: "Como se deve servir a um príncipe", Confúcio responde "Diga-lhe a verdade, mesmo se isso o ofender",' Os encarregados da censura em Cingapura ou Pequim podem ter uma opinião muito diferente. Confúcio não é avesso à cautela e ao tato práticos, mas não abre mão de recomendar a oposição a um governo ruim. "Quando o [bom] caminho prevalece no Estado, fale com ousadia e aja com ousadia. Quando o Estado perde o rumo, aja com ousadia e fale com brandura", Confúcio dá uma indicação clara de que os dois pilares do

edifício imaginário dos valores asiáticos - a lealdade à família e a obediência ao Estado - podem conflitar seriamente um com o outro. Muitos defensores do poder dos "valores asiáticos" veem o papel do Estado como uma extensão do papel da família, mas, como observou Confúcio, pode haver tensão entre os dois.

O governador de She disse a Confúcio: "Em meu povo existe um homem de integridade inabalável: quando seu pai roubou uma ovelha, o homem o denunciou". Confúcio replicou "Em meu povo, os homens íntegros fazem diferente: o pai acoberta seu filho, o filho acoberta seu pai - e há integridade no que eles fazem",

 

As ideias de Confúcio foram mais complexas e refinadas do que as máximas frequentemente apregoadas em seu nome. Existe também a tendência a negligenciar outros autores da cultura chinesa e a desconsiderar as demais culturas asiáticas. Com efeito, se atentarmos para as tradições indianas, poderemos encontrar uma variedade de visões sobre liberdade, tolerância e igualdade. De muitos modos, a articulação mais interessante da necessidade de tolerância em uma base igualitária pode ser encontrada nos escritos do imperador Ashoka, que, no século li a.c., comandou um império indiano maior do que o de qualquer outro rei indiano (incluindo os Mughals e até, mesmo o Raj, se desconsiderarmos os Estados nativos nos quais os britânicos não interferiram). Ashoka voltou acentuadamente sua atenção para a ética pública e a política esclarecida depois de horrorizar-se com a carnificina que presenciou em sua própria batalha vitoriosa contra o reino de Kalinga (atual Orissa). Converteu-se ao budismo e não só ajudou a torná-Io uma religião mundial, enviando emissários ao exterior com a mensagem budista a leste e a oeste, como também cobriu o país com inscrições em pedra descrevendo formas para o bem viver e para a natureza de um bom governo.

As inscrições atribuem uma importância especial à tolerância para com a diversidade. Por exemplo, o preceito (ao qual hoje se dá o número XII) em Erragudi assim expõe a questão:

[ ... ] um homem não deve reverenciar sua própria seita ou depreciar sem razão a de outro homem. A depreciação somente deve ser por uma razão específica, pois as seitas de outras pessoas merecem todas reverências por uma ou outra razão.

Assim procedendo, um homem exalta sua seita e, ao mesmo tempo, presta um serviço às seitas de outras pessoas.

Procedendo da maneira contrária, um homem prejudica sua própria seita e presta um desserviço às seitas de outras pessoas. Pois aquele que reverencia sua seita enquanto deprecia as seitas de outros unicamente por apego à sua, com o intuito de lhe realçar o esplendor, na realidade com essa conduta inflige o mais grave dano à sua própria seita."

 

A importância da tolerância é ressaltada nesses preceitos do século fi a.c. tanto para a política pública governamental como para aconselhamento sobre o comportamento dos cidadãos em relação uns aos outros.

Na esfera e abrangência da tolerância, Ashoka foi um universa lista e exigiu que todos o fossem, inclusive aqueles a quem designava por "povo da floresta" (a população tribal que vivia em formações econômicas pré-agrícolas). A defesa da tolerância igualitária e universal por Ashoka pode parecer não asiática a alguns comentaristas, mas suas visões estão fortemente arraigadas em linhas de análise já em voga em círculos intelectuais indianos nos séculos precedentes.

Entretanto, é interessante examinar, nesse contexto, outro autor indiano cujo tratado sobre governo e economia política também foi imensamente influente e importante. Refiro-me a Kautilya, autor de Arthashastra, que podemos traduzir por "a ciência econômica", embora a obra verse tanto sobre política prática como sobre economia. Kautilya foi contemporâneo de Aristóteles - século IV a.c. - e atuou como o principal ministro do imperador Chandragupta Maurya, avô do imperador Ashoka, que estabelecera o vasto império Maurya de ponta a ponta no subcontinente.

 

Os textos de Kautilya são citados frequentemente como prova de que a liberdade e a tolerância não eram valorizadas na tradição clássica indiana. Dois aspectos encontrados na notavelmente pormenorizada exposição sobre economia e política do Arthashastra poderiam tender a sugerir esse diagnóstico.

Primeiro, Kautilya é um consequencialista muito inflexível enquanto os objetivos de promover a felicidade dos súditos e a ordem no reino são solidamente fundamentados por minuciosos conselhos sobre políticas, o rei é visto como um autocrata benevolente, cujo poder, admitidamente para fazer o bem, deve ser maximizado mediante uma boa organização. Assim, o Artbasbastra, por um lado, apresenta ideias e sugestões sagazes para assuntos práticos como a prevenção da fome coletiva e a eficácia administrativa que ainda hoje (mais de 2 mil anos depois)" permanecem relevantes; contudo, por outro lado, seu autor não hesita em aconselhar o rei sobre como lograr seus intentos violando, se necessário, a liberdade de seus opositores e adversários.

Segundo, Kautilya parece atribuir pouca importância à igualdade política ou econômica, e sua visão de uma boa sociedade é fortemente estratificada em conformidade com linhas de classe e casta. Embora o objetivo de promover a felicidade - que está em posição superior na hierarquia de valores - se aplique a todos, os outros objetivos claramente não são igualitários na forma e no conteúdo. Existe a obrigação de dar aos membros menos favorecidos da sociedade o apoio de que necessitam para escapar da miséria e desfrutar a vida, e Kautilya identifica especificamente como sendo dever do rei "prover o sustento dos órfãos, idosos, enfermos, aflitos e incapazes" assim como a "subsistência de mulheres desamparadas quando estiverem grávidas, e também dos filhos [recém-nascidos] que elas dão à luz". Mas essa obrigação de sustentar está muito longe de valorizar a liberdade dessas pessoas para decidir como viver  a tolerância da heterodoxia.

O que, então, concluímos disso? Certamente Kautilya não é democrata, igualitarista ou defensor da liberdade para todos. E, no entanto, quando caracterizou o que as pessoas mais favorecidas - as classes superiores - deveriam ter, a liberdade figurou com grande destaque. Negar liberdade pessoal às classes superiores (os chamados árias) é considerado inaceitável.

Com efeito, penalidades regulares, algumas delas severas, são especificadas por empregar como aprendizes os adultos ou crianças dessa classe mediante contrato com obrigação de trabalho por tempo determinado, muito embora a escravidão dos cativos existentes seja considerada perfeitamente aceitável.

É bem verdade que não encontramos em Kautilya nada parecido com a clara exposição de Aristóteles sobre a importância do livre exercício da capacidade. Mas o enfoque que dá à liberdade é suficientemente claro no que concerne às classes superiores.

Esse enfoque contrasta com os deveres governamentais para com as ordens inferiores, que assumem a forma paternalista da atenção pública e assistência do Estado para evitar a privação e a miséria agudas. Contudo, na medida em que disso tudo emerge uma visão do que seria o bem viver, este é inteiramente consistente com um sistema ético que valoriza a liberdade. Reconhecidamente, a esfera dessa consideração restringe-se aos grupos superiores da sociedade, mas isso não difere radicalmente da postura grega em relação aos homens livres em oposição aos escravos ou às mulheres. Com respeito à abrangência, Kautilya difere do universalista Ashoka, mas não inteiramente do particularista Aristóteles.

 

TOLERÂNCIA ISLÂMICA

 

Estive discorrendo com certo grau de detalhamento sobre as ideias políticas e o raciocínio prático encontrados em duas eloquentes mas muito diferentes exposições provenientes da Índia nos séculos IV e III a.c. porque essas ideias, por sua vez, influenciaram textos indianos posteriores. No entanto, podemos igualmente examinar muitos outros autores. Entre os veementes expositores e praticantes da tolerância para com a diversidade na Índia deve obviamente figurar o grande imperador mongol Akbar, que reinou entre 1556 e 1605. Novamente, não estamos falando de um democrata, mas de um rei poderoso que ressaltou a aceitabilidade de diversas formas de comportamento social e religioso e que admitiu vários tipos de direitos humanos, incluindo a liberdade de culto e prática religiosa, que não teriam sido tão facilmente tolerados em partes da Europa na época de Akbar.

Por exemplo, quando no calendário muçulmano da hégira se chegou ao ano 1000, correspondente aos anos de 1591-2 do calendário cristão, isso causou um certo alvoroço em Delhi e Agra (não diferente do que acontece com a aproximação do ano 2000 no calendário cristão). Akbar emitiu vários decretos nesse momento crítico da história, que enfocavam, inter alia, a tolerância religiosa, incluindo:

Nenhum homem deve ser incomodado por motivos de religião, devendo-se permitir a qualquer um mudar para a religião que lhe aprouver.

Se um hindu, quando criança ou em outra época de sua vida, houver sido feito muçulmano contra sua vontade, deve-se permitir que ele retome, se assim o desejar, à religião de seus antepassados."

Novamente, o campo de ação da tolerância, embora neutro no tocante à religião, não era universal em outros aspectos, incluindo a igualdade entre os sexos ou a igualdade entre pessoas mais jovens e mais velhas. O decreto prosseguia argumentando em favor da repatriação forçada de uma jovem hindu para a família de seu pai se ela a houvesse deixado para seguir um amante muçulmano. Na escolha entre apoiar os jovens enamorados e o pai hindu da moça, as simpatias do velho Akbar estavam inteiramente com o pai. Tolerância e igualdade em um nível combinavam-se com intolerância e desigualdade em outro, mas o grau de tolerância geral em questões de crença e prática religiosa é notável. Pode não ser irrelevante observar, nesse contexto, especialmente à luz do tão propalado "liberalismo ocidental", que, enquanto Akbar fazia esses pronunciamentos, as inquisições estavam a pleno vapor na Europa.

Em razão da experiência das batalhas políticas contemporâneas, especialmente no Oriente Médio, a civilização islâmica com frequência é descrita como fundamentalmente intolerante e hostil à liberdade individual. Mas a presença de diversidade e variedade dentro de uma tradição também se aplica, em grande medida, ao Islã. Na Índia, Akbar e a maioria dos outros mongóis são bons exemplos de teoria e prática da tolerância política e religiosa. Exemplos semelhantes podem ser encontrados em outras partes da cultura islâmica. Os imperadores turcos foram muitas vezes mais tolerantes do que seus contemporâneos europeus. Exemplos abundantes também podem ser encontrados no Cairo e em Bagdá. Mesmo o grande erudito judeu Maimônides, no século XII, precisou fugir de uma Europa intolerante (onde ele nascera) e da perseguição aos judeus ali praticada para a segurança de um Cairo tolerante e civil e a proteção do sultão Saladino.

De modo semelhante, o grande matemático iraniano Alberuni, que escreveu o primeiro livro geral sobre a Índia em princípios do século XI (além de ter traduzido tratados matemáticos indianos para o árabe), foi um dos primeiros antropólogos teóricos do mundo. Ele observou que a "depreciação dos estrangeiros [ ... ] é comum a todas as nações em relação umas às outras", e protestou contra isso. Devotou boa parte da vida à promoção da compreensão e da tolerância mútua em seu mundo do século XI.

É fácil multiplicar os exemplos. O importante é. perceber que os defensores modernos da visão autoritária dos "valores asiáticos" fundamentam seus argumentos em interpretações muito arbitrárias e em seleções extremamente restritas de autores e tradições. A valorização da liberdade não está limitada a urna só cultura, e as tradições ocidentais não são as únicas que nos preparam para urna abordagem do pensamento social baseada na liberdade


Nenhuma informação foi cadastrada até o momento.

Marcio Mafra
22/03/2015 às 00:00
Brasília - DF

Foi no meu aniversário de 2013 que Rafael me presenteou “Desenvolvimento Como Liberdade”, escrevendo na folha de rosto:
Márcio,
Seguinte, Cara: Amarthya Sem é hemorragia nasal! O cara pega a mesma economia de sempre e vira do avesso. As velhas desculpas de escassez caem por terra, enquanto o Sem faz a ligação da má economia com democracia ou a falta dela e redefine os objetivos do desenvolvimento. Fodaço. Divirta-se. Parabéns, Bia, Amandita, Amor e Amor. 7/10/13”


 

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